Questo blog rappresenta un diario di viaggio. Tenta di donare spunti per entrare in contatto con voi stessi.
E' importante ricordare sempre che le nozioni apprese dall'esterno sono solo un input e che le risposte sono da sempre presenti in voi.

domenica 13 settembre 2015

L'Identità individuale nell'era tecnologica: L'autenticità di Essere



La necessità di Essere


"Essere o non essere è questo il problema"







L'identità personale e l'identità sociale



L'identità personale e l'identità sociale interagiscono tra loro: possiamo immaginarci il nostro sé come una struttura, una rappresentazione mentale in cui le informazioni individuali concorrono alla formazione del «cuore» della rappresentazione, ipotizza Stefano Boca, ordinario di Psicologia sociale all’Università di Palermo, mentre le informazioni di carattere sociale e culturale ne costituiscono gli aspetti via via più esterni.

Ma esiste anche una rappresentazione di noi stessi che proponiamo o meglio,“recitiamo” agli altri, come una rappresentazione teatrale. Tale concetto fu proposto originariamente dal sociologo canadese Erving Goffman in “La vita quotidiana come rappresentazione” (The Presentation of Self in Everyday Life) del 1959: per Goffman, la società non è una creatura omogenea, ma un insieme di palcoscenici in cui rappresentiamo noi stessi in modo diverso.

«Sto adoperando la parola rappresentazione - chiarisce Goffman - per indicare tutta quell’attività di un individuo che si svolge durante il periodo caratterizzato dalla sua continua presenza d'inanzi ad un particolare gruppo di osservatori e tale da avere una certa influenza su di essi». Ed è bene sottolineare che si parla di rappresentazioni «in buona fede», in cui l’attore implicitamente chiede al pubblico di credere al personaggio che interpreta, di prendere per veritiera la parte rappresentata, incoraggiando l’impressione che quella sia l’unica o per lo meno la più importante. Scopo principale dell’attore è il mantenimento della coerenza espressiva, attraverso un’unica definizione della situazione che deve essere difesa di fronte ad una miriade di possibili imprevisti.

L’identità sociale è conosciuta dal soggetto che generalmente accetta e partecipa attivamente a questa definizione. Ma cosa succede se il soggetto si ritrova condannato ad una identità ed una definizione di sé che vorrebbe lasciar andare senza riuscire a farlo? Il problema è sentito particolarmente da coloro che sperimentano una notevole mobilità sociale verso l’alto o verso il basso (più frequente in questo periodo congiunturale caratterizzato da difficoltà a mantenere una identità lavorativa, con lavoratori che si barcamenano a fatica tra più attività, passando dal lavoro fisso al precariato o precipitando dal precariato più o meno stabile alla disoccupazione, alla povertà o alla miseria conclamata).

Difficilmente il «pubblico» si adeguerà immediatamente ad un repentino cambiamento di ruolo. A colui che sale la scala sociale si potrà, in qualsiasi momento, ricordare qualche elemento doloroso del suo passato, come un marchio che resta incollato addosso per sempre; chi invece scende la scala sociale dovrà fare i conti le proprie emozioni di perdita, ed anche con le rappresentazioni mentali di coloro che lo hanno conosciuto in tempi migliori e che adesso possono vederlo come la vittima di una situazione senza via d’uscita. Per riuscire a risalire, in ambienti particolarmente chiusi e refrattari a qualsiasi cambiamento, alcuni cercano di risolvere il problema in modo drastico, allontanandosi dal luogo in cui vivono. Ma non è un percorso facile né indolore.


Ecco perché oggi, più che mai, è necessario gettare le basi per un sistema sociale più aperto che consenta all’individuo di modificare l’immagine che ha di se stesso, sia di fronte a sé, sia di fronte agli altri.



Articolo redatto da: LaStampa.it, 10/08/2012





Questa premessa introduce la delicata e complessa tematica con cui l'essere umano, in cerca della sua identità spirituale, prima o poi dovrà fare i conti, per riuscire a trovare il proprio equilibrio interiore.

In quest'era tecnologica la nostra identità viene messa più e più volte in bilico, da noi stessi e dalla società. Se non abbiamo un senso di autenticità solido, se la vita quotidiana ci porta ad allontanarci dall'Essere, se l'ego interviene nella nostra mente camuffato da "verità" assoluta rischiamo di dover raccogliere prima o poi i pezzi della nostra identità, e con molto dolore e fatica ricomporre poi il nostro equilibrio emotivo, e con conseguenza un immane dispersione di energie.

I social network, in questo caso hanno contribuito a creare identità alterate attraverso i pensieri degli utenti che ne seguono altri o nel caso più estremo le persone impersonificano virtualmente ruoli totalmente lontani dalla verità dell'individuo stesso per fuggire da problemi reali di quotidianietà, predicando nello stesso tempo il percorso spirituale adatto per l'essere umano.

Per questo motivo è molto importante per la nostra sanità spirituale riuscire a comprendere che questa può essere vissuta ed alimentata sopratutto vivendo la realtà, la realtà materiale concreta, le persone che ci sono vicine, sperimentandole nella materialità quotidiana, evitando di fuggire da essa per non affrontarla, rifugiandosi in un mondo inreale.

La realtà virtuale può essere fonte di informazioni mentre la sperimentazione della vita è concreta, dobbiamo iniziare ad accettare la materia quanto lo spirito, altrimenti la realtà sarà sempre divisa su due piani, generando confusione nell'animo.







L'articolo che segue è di Silvia Scorrano dal sito web: www.psicologo-milano.it che reputo molto interessante sotto molti punti di vista.

 


In che modo la realtà virtuale e le emozioni di un soggetto entrano in contatto?

 

Le teoria dell’identità sociale e della Self Categorization Theory (Turner et al. 1987) distinguono diversi Sé (self-categories) nel soggetto. Abbiamo un’identità sfaccettata, alcune caratteristiche di personalità sono “innate” e, come tendenze caratteriali, ci accompagnano durante la nostra crescita, altre sono dovute alla nostra appartenenza ai gruppi sociali (valori, norme, opinioni che abbiamo fatto nostre).


È possibile considerare l’ambiente virtuale dei social network alla stregua di un qualsiasi altro contesto sociale di cui fa parte il soggetto?


Data la loro capacità di accogliere e supportare gruppi e comunità disperse, i social network sono veri e propri cyberspazi ossia luoghi virtuali che permettono la creazione e lo sviluppo di gruppi e comunità (Barak e Suler 2008). In generale il rapporto uomo - virtualità è soggettivo; esso risente delle caratteristiche peculiari della persona nonché del suo modo di interagire con la tecnologia prima, con la virtualità poi.


Cosa rappresenta un social network per un uomo?


Innanzitutto un punto di incontro tra le reti reali e le reti virtuali. Considerando solo questo punto di vista, i social network consentono all’uomo di aumentare le opportunità di cambiamento della sua posizione o di aumentare le proprie relazioni all’interno di una rete sociale. In tal maniera essi creano o modificano l’esperienza sociale, fornendo al soggetto un’arma a doppio taglio. L’“impression management” è un’espressione che sta ad indicare la possibilità del soggetto di scegliere la propria presentazione quindi tagliare, nei limiti del possibile, la propria immagine secondo il suo desiderio (personalizzando il profilo, scegliendo le foto che lo rappresentano, i contenuti da condividere per esprimere se stesso).


Si può parlare di realtà, riferendosi a quanto avviene nei Social Network?


Ovviamente l’interazione tra il mondo reale e il mondo virtuale è bidirezionale, il risultato è un’interrealtà nella quale l’uomo è in grado di controllare e modificare l’esperienza e la sua e le altrui identità sociali in maniera totalmente nuova rispetto al passato; se alcuni fanno un utilizzo inconsapevole dei social network a questo scopo, d’altro canto alcune reti virtuali nascono consapevolmente per favorire l’uomo nella promozione della sua professionalità.


Le emozioni e i social Network: è tutto come nella realtà o si va incontro a un nuovo modello di relazione?


Un secondo aspetto critico è l’“analfabetismo emotivo” (emozional litteracy). Con questa espressione Goleman (1995) intende:
La mancanza di consapevolezza e quindi di controllo delle proprie emozioni e dei comportamenti ad esse associati;
La mancanza di consapevolezza delle ragioni per le quali si prova una certa emozione;
L’incapacità a relazionarsi con le emozioni altrui - non riconosciute e comprese - e con i comportamenti che da esse scaturiscono.

Un fattore di incremento dell’analfabetismo emotivo è l’utilizzo massiccio dei media che favoriscono un modello di relazioni mediate, privando il soggetto di quegli script utili alla lettura e l’applicazione dei comportamenti sociali. A venir meno è soprattutto la capacità di riconoscere le emozioni dell’altro e, di riflesso, di comprendere le proprie; ciò in prima istanza porta al disinteresse emotivo. Sto parlando di ragazzi che comunicando spesso tramite la tecnologia hanno disimparato a riconoscere la ricchezza della comunicazione diretta (le sfumature importanti della comunicazione non verbale ad esempio). Certo è che il social network spesso facilita l’espressione di sé, abbattendo il timore del giudizio immediato.



Svelare se stessi ad un social network in ogni caso non offre la giusta ricompensa relazionale: l’uomo è fatto di emozioni e pensieri fluidi che, nella forma “stentorea” dei messaggi/status virtuali vengono stabilizzati. I pensieri e le emozioni di un adolescente sono ancor più fluidi, alla ricerca di risposte e conferme che sono frustrate dalla comunicazione mediata.



  

L’identità personale e la coscienzaArticolo di Remo Bodei con Silvia Calandrelli



Professor Bodei, può dirci che cosa si intende per “identità personale” e in che modo il problema ha assunto una rilevanza filosofica?

“Identità personale” indica la capacità degli individui di aver coscienza di permanere se stessi attraverso il tempo e attraverso tutte le fratture dell'esperienza. Per la filosofia, il momento decisivo è avvenuto grosso modo tre secoli fa, quando si è passati dall'idea di “anima” a quella di “identità personale”. È stato Locke, nel Saggio sull'intelligenza umana, a parlare per la prima volta di “identità personale”. Ciò accade nel momento in cui la vecchia idea metafisica e religiosa di “anima”, intesa come sostrato unitario e indivisibile, che permette la permanenza delle nostre esperienze, entra in crisi. È quindi un periodo in cui, in un certo modo, si “elabora il lutto” per questa perdita, perché, essendo l'anima una proiezione verso l’eternità dell'individuo legato alla vita terrena, cioè al divenire nel tempo, una volta che tale operazione non è più possibile, bisogna abituarsi a vivere nel mondo della caducità.

L'identità personale implica la percezione di una fragilità della coscienza e di una serie di discontinuità, che devono essere in un certo modo metabolizzate. L'identità personale, quindi, per Locke, che non credeva alle entità metafisiche come la sostanza o la causa, viene connessa a una fondazione che chiamerei “orizzontale”, invece di una fondazione “verticale”. Per fondazione “orizzontale” intendo il fatto che, non potendo più presupporre un elemento di continuità metafisico o naturale dell'individuo, bisogna cercarlo in qualcosa che mette in relazione gli istanti, le ore, i giorni della nostra esistenza con tutto l'arco della nostra vita organica. Per Locke esiste qualcosa di analogo, costituito dal filo della memoria.

Possiamo esaminare i caratteri distintivi delle due tradizioni teoriche principali sull'argomento, quella di area anglosassone e quella di area tedesca?

Direi che la distinzione fondamentale consiste in questo: nell'area anglosassone - che a partire da Locke, Hume, prosegue fino ai nostri giorni con Derek Parfit o Daniel Dennett - consiste nel privilegiare il momento del sistema aperto, in cui l'identità personale è qualche cosa di rischioso, che gli uomini devono giocarsi nel tempo e che non garantisce affatto un rapporto continuo con se stessi. Ad esempio, in Locke c'è l'idea, che coincide con la sua filosofia politica e la sua filosofia economica, secondo la quale l'identità è una conquista, è un lavoro. Locke dice, in un passo molto bello, che le nostre idee muoiono molte volte prima dei nostri figlioli e somigliano a quelle tombe in cui le scritte si sono cancellate e rimane soltanto il marmo o la pietra. Per cui, se noi non “ripitturiamo” continuamente le nostre idee, queste rischiano di dissolversi. Ecco, l'identità personale, per Locke, consiste in questo lavoro di rinfrescamento continuo di tutte le nostre idee, garantendo la nostra continuità.

L'identità, quindi, non poggia su niente - questo vuol dire fondazione “verticale” - ma si prolunga nel tempo, è legata alla continuità della memoria, di modo che, se io - dice Locke - sento di essere la stessa persona che ha avuto i vissuti di Socrate e se li ricorda, allora io sono Socrate; se invece io, per qualche malattia, per un'amnesia, non ricordo più di essere la stessa persona precedente, io non sono lo stesso.

Questo elemento di fragilità si accentua in Hume, perché in Hume la memoria diventa praticamente qualche cosa che anche nelle persone normali è piena di buchi, non ha continuità. “Che cosa facevo - dice Hume - il 3 agosto del 1733?”. Chi se lo ricorda? Per Hume l'identità è legata a un fascio di percezioni attuali, nel senso che io sento caldo, sento freddo, mi passa per la mente questo pensiero, ma se cerco di afferrare quello che è l'io, trovo soltanto il vuoto. Di conseguenza, l'identità è qualcosa di fittizio, di costruito. Hume la paragona ad una repubblica, e quindi ad una confederazione di stati di coscienza: gli stati di coscienza cambiano, come cambiano gli abitanti di uno stato, mentre la repubblica continua.

Questa linea che va da Hume al presente ha mantenuto una certa stabilità. Per esempio in Goffman - che è un sociologo e filosofo canadese morto qualche decennio fa - il problema dell'identità personale si pone sempre a livello di relazioni, quindi a livello di rapporti. Non esiste un nucleo fisso dell'identità, perché l'identità si costituisce attraverso le relazioni con gli altri, e le relazioni sono più importanti della sostanza; in termini geometrici potremmo dire che il segmento che unisce le persone o gli stati personali dello stesso individuo tra loro è più importante dei punti di partenza e dei punti di arrivo.

Invece la tradizione tedesca ha un'altra caratteristica, da Kant e Fichte fino a Dieter Henrich, che consiste nel tentativo di tradurre il problema humiano dell'identità, che aveva affaticato Kant, in una sorta di circolo dell'autocoscienza, e trasformare la retta in circolo. Questo significa che per Kant l'identità dell'individuo è l'Io, un “veicolo” (Vehikel) che trascina tutte le nostre esperienze; però questo Io, la nostra identità personale, non è facilmente individuabile, anzi per Kant è una 'x', il pendant di quel famigerato elemento dalla parte dell'oggetto che è la “cosa in sé”. Quindi tutto il nostro sapere sta tra due 'x': tra l'oggetto che è inconoscibile e il soggetto che è altrettanto inconoscibile. Si può dire che l'Idealismo tedesco con Fichte, e in parte il Romanticismo con Novalis, nascano con l'intenzione di decifrare questa 'x', perché per Fichte la 'x', nel famoso “Primo principio della dottrina della scienza”, è una tautologia, e cioè “Io=Io”: io voglio ricongiungere il pensiero di me stesso, “Io” che penso come soggetto, a “Io” che sono pensato come oggetto.

Naturalmente qui comincia una grande serie di contraddizioni, perché si crea una quantità di immagini, come in una galleria di specchi che non finisce mai: “Io” che penso a me stesso, che pensa a se stesso, eccetera. Alla fine però, in Fichte c'è il riconoscimento di una sconfitta, in cui si riconosce che non si può fondare l'identità personale, perché è qualcos’altro che io presuppongo, l'“essere” o la “vita”, che condiziona il pensiero. Il risultato dell'idealismo tedesco, di Fichte - non di Hegel - è quello di dichiarare che io non posso girare attorno a me stesso, rincorrere me stesso come in una specie di rondò e “riacchiapparmi per la coda” perché il pensiero non è autosufficiente. Prima del pensiero c'è la “vita” o l'“essere”, cioè qualcosa di indeducibile.


Che cosa implica la riduzione dell'identità personale a “filo della memoria”, per dirla con Locke, o a “fascio di percezioni”, per dirla con Hume?

Implica che il passaggio degli individui, degli uomini, delle donne, attraverso il tempo, è un passaggio precario. Esso è legato, in Locke, a questo elemento del filo, che può essere continuamente tagliato, come dire, da una Parca maligna con la conseguenza che noi facciamo una gran fatica ad essere noi stessi. C'è una battuta di Adorno che è molto bella: chiamarsi “io” molto spesso è un atto di presunzione, perché l'essere individui non è un dato naturale, ma è il risultato di uno sforzo.

In Hume, poi, la cosa diventa ancora più drammatica: se io mi colgo sempre istantaneamente, se sono certo di me stesso solo nel momento in cui ci penso e per il resto mi lascio vivere, allora questo vuol dire che la mia identità è qualcosa che sfugge ad ogni mio controllo. Così, in tutta la tradizione inglese, e soprattutto in quella dei padri fondatori, in Locke e in Hume, c'è il senso della precarietà dell'esistere e della impossibilità, per così dire, di riassumersi ad ogni istante della vita; c'è l'idea che la nostra identità, perdendo sempre qualche cosa, è un’identità per tracce.


Qual è l'esito dei tentativi di Kant e di Fichte di congiungere la coscienza con se stessa, nella forma circolare, come lei diceva, dell'autocoscienza, per salvarla dalla inconsistenza e dalla fragilità alla quale Hume la condannava?

L'esito è quello che accennavo prima, cioè la constatazione di un fallimento, fallimento fruttuoso e utile, le cui somme saranno tirate da Schopenhauer, che parla dell'Io come di una “voce che rimbomba in una sfera cava di vetro”: se io cerco di afferrare questa voce che sembra mia, ma non lo è, abbraccio un vano fantasma. Per Schopenhauer, noi, come individui, non siamo nient'altro che un capriccio della “volontà di vivere”, di questa entità anonima che parla in tutti gli esseri viventi, dalle formiche all'uomo; siamo una voce o - per meglio dire, come si afferma ne Il mondo come volontà e rappresentazione - “siamo come dei ghirigori che la volontà di vivere traccia nella lavagna infinita dello spazio e del tempo”.

Usando un'immagine della commedia dell'arte italiana, potremmo dire che siamo come i personaggi della commedia di Gaspare Gozzi, Pantalone e Colombina, che ripetono in tutte le performance la loro parte e in un certo modo non vivono ma sono vissuti, non pensano ma sono pensati, non agiscono ma sono agiti.

Questa posizione di Schopenhauer avrà delle grandi risonanze in un periodo successivo, cioè alla fine del secolo, e attraverso von Hartmann, che ha scritto una Filosofia dell'inconscio nel 1868, giungerà a Freud.

In Freud l'“Es”, l'inconscio e tutti questi elementi, che, per così dire, precedono la coscienza e l'identità, hanno un peso determinante; in Freud, di nuovo, non c'è un Io che guida la danza, ma un soggetto che deve districarsi tra varie istanze psichiche e tra varie forze che non controlla.

Questa posizione di Schopenhauer giunge fino a Heidegger, o fino a Lacan, che dice “Io sono dove non penso e penso dove non sono”, dissolvendo in questo modo il binomio cartesiano, l' “accoppiata vincente” tra pensiero ed essere. Heidegger in Essere e Tempo ritrascrive, mescolandolo con motivi agostiniani, il pensiero di Schopenhauer a proposito della coscienza, mostrando che non esiste un'identità personale intesa come qualcosa di dato; al contrario, l'identità personale si ha paradossalmente nel momento in cui io sento una voce, una chiamata, Ruf, che risuona dentro me stesso nel silenzio e si esprime non con parole, ma con un sentimento: l'angoscia. Quando io sento quest'angoscia della chiamata, di una voce che è dentro di me, ma contemporaneamente è sopra di me, io mi devo decidere per la vita autentica.

Questa è l'idea di Heidegger, che viene anche da Rilke: nella società di massa gli uomini non hanno individualità, non hanno identità personale, in fondo ognuno fa quello che fanno gli altri - “così fan tutti”, per parafrasare Mozart - dunque nell'identità personale della vita inautentica io seguo la maggioranza, evito di pensare a me stesso, di sentirmi un individuo. Quando però ascolto, se l'ascolto, questa voce di insoddisfazione che viene da me stesso, ho la possibilità di scegliere la mia vita autentica, che si manifesta nell'“essere-per-la-morte”.

Attraverso l'“essere-per-la-morte” prendo coscienza del fatto che il tempo non è scandito dall'orologio, che il mio tempo personale non è - come dire - diviso in parti uguali e omogenee: il mio tempo finirà, il mio tempo è a scadenza e questa scadenza è la morte. Paradossalmente, quindi, per Heidegger l'individuazione dell'individuo avviene nel momento in cui si distrugge l'individualità. Soltanto se penso alla morte, il tempo che mi rimane da vivere ha senso. E soltanto in questa prospettiva io posso stabilire come piena la mia identità personale, che altrimenti sarebbe, per così dire, annacquata, dispersa o dissolta, come in un “bagno di acido solforico”, dalla vita collettiva, dall'imitare quello che fanno gli altri.

Quali altre strategie vengono messe in atto per spiegare il fatto che l'uomo non sia “padrone in casa sua”, per dirla con Freud, ossia che la sua coscienza sia divisa, mutevole e molteplice, accanto alla risposta heideggeriana?

Vi è una strategia che nasce nella psicopatologia francese di fine Ottocento, con dei filosofi medici, i cui nomi sono oggi pressoché dimenticati, ma che hanno avuto una enorme importanza per gli sviluppi dei loro studi: si tratta di Ribot, Janet e Binet - quest'ultimo è l'inventore del quoziente di intelligenza.

Questi pensatori sostenevano appunto che l'anima non è una ma molteplice, e cioè che noi siamo formati da un “arcipelago di isolotti di coscienza”, dicevano loro, e quindi la nostra personalità all'inizio è plurima e poi diventa una, se lo diventa, perché c'è un Io egemone, che è capace di controllare tutti questi arcipelaghi riottosi di essere “uno, nessuno e centomila”. In questo modo il mantenimento dell'identità personale a partire da questa pluralità che noi siamo, da tutto quello che avremmo potuto essere e non siamo stati, tutta questa pluralità viene mantenuta in tiro, in forza, da un Io egemone.

Pensiamo a Pirandello. Ho appena citato Uno, nessuno, centomila, ma egli ha scritto ben sessanta opere, romanzi, novelle, pièces teatrali che riguardano la scissione della personalità. Prendiamo ad esempio una novella intitolata L'Ave Maria di Bobbio, che parla di un signore che fa il notaio in un piccolo paese. Questi, da piccolo, sviluppa una personalità da seminarista, diviene molto pio, pronto per una vita di sacrifici e di ascesi; poi a un certo punto cambia completamente, diventando massone, ateo, “mangiapreti” e repubblicano. Accade poi che un giorno viene preso da un gran mal di denti, che non gli vuole passare. Ma passando davanti a un'edicola e vedendo l'immagine della Madonna, il suo Io precedente lo induce a farsi il segno della croce e, quasi per miracolo, il mal di denti svanisce. A questo punto però non vuole credere alla cosa e quando, dopo qualche settimana, il mal di denti gli ritorna, da buon personaggio pirandelliano, piuttosto che dar soddisfazione al suo vecchio Io, va dal suo amico dentista e si fa estirpare tutti i denti.

Questo apologo indica che dentro di noi ci sono una quantità di personalità plurime, che, in genere, negli individui normali sono latenti; ma quando la tensione si allenta, l'Io egemone viene costretto ad abdicare e questi Io, che prima erano dei comprimari, prendono successivamente o alternativamente il comando.

A Janet era capitato il caso di una donna con sedici personalità, Lucie, e nel 1960 persino la legislazione americana aveva assolto un omicida - si chiamava Billy Mulligan - che aveva ventitré personalità, tredici in servizio permanente effettivo e dieci, come dire, dismesse perché il tribunale americano aveva riconosciuto che il delitto era stato compiuto da una di queste personalità non più esistenti.

Il che mostra, tra parentesi - e lo mostra anche benissimo Pirandello in tutta la sua opera - che il problema dell'identità personale è connesso al problema dell'imputabilità morale e giuridica, per cui se io ho compiuto qualcosa, devo essere inchiodato alla mia identità unica e fissa e devo avere continuità tra i miei atti del passato e quelli del presente. Per lo stesso motivo, oggi, in tutti i tribunali, in caso di omicidio, la difesa cerca di far riconoscere la non consapevolezza dell'imputato nel momento in cui ha compiuto un delitto.

Lei parlava di questa descrizione delle personalità multiple che sono state in qualche modo identificate nella tradizione della psicopatologia. Potrebbe dirci ora come la filosofia moderna interpreta questo concetto di “personalità multiple”, concetto che sembra quasi prendere il posto di quello che un tempo era in fondo il “principio di individuazione” in senso stretto?

Direi che il “principio di individuazione” ha ricevuto un grande colpo distruttivo da Schopenhauer - il quale ha mostrato che il “principio di individuazione”, in fondo, è parte di una tradizione, quella dell'Occidente, che vuole gli individui uguali a se stessi per renderli responsabili - che è anche l'idea di Nietzsche - e che invece presso altri popoli non c'è lo stesso pathos dell'individuazione.

Io credo che il motivo per cui questo problema dell'identità personale è diventato in fondo così urgente a partire da Locke, sia legato alla tradizione politica ed economica di certi Paesi occidentali, e cioè al fatto di porre l'accento sulla capacità dell'individuo di agire attivamente e di essere libero, la capacità di liberarsi dai condizionamenti esterni. In Locke la cosa si vede molto bene, perché vi è l'idea di un lavoro dell'individualità, legata, nel campo economico, al diritto di proprietà. Io sono proprietario di me stesso non per “parassitismo” ereditario, perché per eredità ricevo qualche cosa, ma perché produco me stesso. Quindi, già in Schopenhauer c'è questa percezione della storicità dell'idea di identità personale, per cui non è ovvio che uno ricerchi l'identità personale; del resto ci sono molti filosofi o alcuni, per lo meno, anche in Occidente, che ora rimpiangono quello che con espressione inglese chiamano il “selfless man” dell'Oriente, cioè l'uomo senza self, senza identità personale, dell'Oriente.

Professor Bodei, dando per vera l’interpretazione secondo cui la cultura orientale sia poco interessata al principio di individuazione e quindi all'identità personale, potrebbe dirci chi sono i referenti occidentali di questa tradizione?

Diciamo intanto che dell'Oriente e dell'Occidente probabilmente nessuno ne sa molto, perché queste civiltà si stanno appena incontrando; in fondo, dalla civiltà indiana, cinese o giapponese, non se ne trae molto, a meno che non si conosca bene la lingua e non si sia vissuti presso questi popoli per decenni.

Per esempio, parlando con degli indiani, capita di osservare che questa idea della perdita dell'identità nel tutto per loro non è una perdita, ma una fusione potenziante l'individualità. In Inghilterra, che ha avuto molti più contatti storicamente col mondo orientale e in particolare col mondo indiano, c'è un filosofo che ho già citato, Derek Parfit, il quale ha scritto un libro, Ragioni e persone, in cui argomenta in favore di questo abbandono dell'idea d'identità personale: “identity doesn't matter”, “l'identità non è quello che conta”.

In realtà - egli sostiene - noi non ci interessiamo all'identità in quanto tale, ma a qualcosa che l'identità ci promette, e cioè la continuazione delle nostre esperienze non soltanto nella nostra vita biologica, ma anche nel futuro. In questo modo egli arriva a una specie di consolazione privata, una specie di filosofia buddhista o zen, per cui invece di dire che “domani sarò morto”, dico che domani le mie esperienze personali non si ricongiungeranno più, non saranno più continue a nessuna esperienza successiva. Perché, secondo lui, c'è da consolarsi di questo? Perché io, abbandonando il “principio di individuazione”, la mia identità personale, e pensando alle mie esperienze come qualcosa che non mi appartiene in quanto individuo, ma come un flusso, per così dire, in cui io sono immerso, anche sapendo che queste mie esperienze domani passeranno a qualche altro - per esempio con un ipotetico trapianto del cervello - ho la possibilità che i miei flussi di pensiero, i miei valori, le mie idee continuino anche negli altri.

C'è un'altra considerazione che dobbiamo fare, professor Bodei, a proposito dell'identità personale. Michel Foucault, sicuramente ha offerto una delle più acute ricostruzioni della nascita del soggetto - e naturalmente della coscienza - che si abbiano nella cultura dell'Occidente. Come si potrebbe oggi descrivere e recuperare la lettura che Foucault ha fatto della nascita della coscienza?

Direi innanzi tutto che in Foucault non esiste un soggetto spontaneo; gli uomini non diventano soggetti o identici a se stessi per un processo naturalistico, ma lo diventano perché in tutte le società esistono delle operazioni che egli chiama di “partage”, cioè di “separazione”: io mi definisco in quanto tale perché, a un certo punto, escludo, ad esempio, che il mio Io della veglia sia uguale all'Io del sogno. Sono i primi studi di Foucault negli anni Cinquanta intitolati Sogno ed esistenza.

Successivamente, nella Storia della follia, Foucault mostra come si definisca l'individuo sano in opposizione al “pazzo”. I “pazzi” circolavano tranquillamente nel Medioevo; nei quadri della tradizione medievale, li si vede girare per le città. Successivamente, quando finiscono i grandi cicli epidemici, gli edifici che servivano per mantenere in quarantena i malati di peste vengono trasformati in manicomi; quindi il problema della pazzia viene in un certo modo tematizzato, problematizzato, in una determinata epoca.

Poi, nell'Ottocento, si compie un'altra distinzione, quando nasce il problema della criminalità: il cittadino per bene si deve distinguere dai criminali, i quali vengono isolati nelle carceri, che, dice Foucault, non hanno una funzione sociale, perché in realtà sono fabbriche di delinquenza - quindi è assurdo mandare la gente in carcere per combattere il crimine, perché in realtà il crimine viene in questo modo moltiplicato.

Un altro “taglio”, viene compiuto, ad esempio, più tardi con la sessualità, con l'esigenza di distinguere l'individuo sessualmente sano dal deviante; quindi c'è tutto un battage tra l'epoca vittoriana e la nostra per distinguere la sessualità buona dalla sessualità malata.

Ma la costituzione del soggetto, per Foucault, ha radici molto più antiche. Secondo Foucault, oggi essa si ripropone nella forma che gli avevano dato gli stoici romani, soprattutto Seneca o Marco Aurelio, per cui, vivendo in un'epoca in cui le leggi non hanno efficacia, un'epoca in cui la gente non crede più alle leggi generali, l'unico modo di procedere è di dare forma a se stessi, di scolpirsi come una statua, di avere cura di sé, cioè di plasmarsi, dare a ciascuno la propria legge. È quella che Foucault chiama un'“estetica dell'esistenza”: “Ci diamo tanto da fare per avere una lampada fatta da un bravo designer e poi non ci preoccupiamo di noi stessi”. Sotto questo punto di vista per Foucault la costituzione del soggetto è il risultato delle forze che plasmano - dall'esterno o dall'interno - il soggetto stesso.

Quindi abbiamo da un lato la tradizione romana dello stoicismo, dall'altro lato, però, quella cristiana. Foucault ha dedicato un grande sforzo di analisi - in un libro non ancora comparso che si chiama “Les aveux de la chair”, “Le confessioni della carne” - del modello cristiano della confessione, perché la confessione obbliga l'individuo, anche il più rozzo, il più ignorante, a guardarsi dentro, ad analizzarsi, per poter formulare in parole, nella confessione, i propri vissuti, e quindi a distinguere il peccato dal non peccato. La cosa è tanto più importante perché si ha di fronte un giudice che vede tutto, e di fronte al quale bisogna confessare, anche contro se stessi, i propri peccati. Quindi l'individualità occidentale è nata, secondo Foucault, dalla convergenza di tutte queste pratiche e di tutte queste teorie, che fanno sì che noi siamo quello che siamo.

Queste forze che ci hanno plasmato ci abbandonano, perché non c'è più nessun regista che ci possa dire quello che dobbiamo fare: il ritorno alla tradizione antica, alla cura di sé o all'estetica dell'esistenza, indica che noi ci troviamo di fronte a un campo non soltanto di divieti, ma anche di opportunità che dobbiamo sfruttare. Per questo, per Foucault, la soggettività non è qualcosa che riguarda semplicemente la coscienza. In questo avrebbe ragione Schopenhauer: noi non possiamo afferrare un'essenza dell'Io eterna e naturale; possiamo però fare qualche cosa di diverso, e cioè costruirci.













In conclusione


Ma come riuscire a mantenere autentica la nostra identità? E come vivere l'ambiente virtuale in modo spirituale? Ed è possibile unire entrambe le cose?



Negli ultimi anni la rete virtuale ha catturato l'individuo e la massa, amalgamando in se realtà ed illusione, ponendo un varco tra le persone. Questa divisione ha generato nello stesso tempo un unione illusoria tangibile.

Il concetto di spiritualità immerso nei social network o nel web ha generato confusione e per quanto sia lodevole il risveglio spirituale a livello collettivo, attraverso anche informazioni pubblicate ed apprese nel web, la persona che procederà verso la conoscenza del suo sè ad un certo punto necessiterà della propria interiorità e consapevolezza per arrivare direttamente nel proprio risveglio spirituale.

Per quanto sia utile al cammino iniziale del risveglio la ricerca di informazioni, l'individuo che vuol scoprire se stesso inevitabilmente e paradossalmente dovrà allontanarsi dalle stesse informazioni apprese per far spazio ad una nuova consapevolezza.


Fintanto che l'essere umano alla ricerca del proprio scopo di vita e della propria autenticità legata alla sua identità, si prodicherà nella ricerca di "illuminazioni" scritte su articoli pubblicati in rete o di maestri spirituali, trovati sul web o sui social network, la sua stessa ricerca non avrà continuità; questo cercare incessantemente le risposte per riuscir ad illuminare i suoi bisogni spirituali, non gioverà all'essere, al contrario lo allontanerà dalla propria consapevolezza.


"Quando l'allievo è pronto il maestro giunge" è una frase metaforica che racchiude l'essenza del proprio maestro interiore: la consapevolezza. 




Lo spirito non cerca nessuno all'infuori di se stesso; L'anima non ha bisogno di leggere testi per avere l'illuminazione; Il percorso spirituale non ha bisogno di indicazioni altrui per raggiungere la meta; L'essere umano al contrario, necessita di Anima e Spirito: del proprio Spirito, della propria Anima per ri-trovarsi. Nulla in più.


L'identità spirituale, malgrado quel che si pensi in questo strano mondo scisso tra materia e spirito, è importante quanto l'identità individuale la quale necessita di esser vissuta nella realtà materiale non illusoria, come può essere quella virtuale. Esiste divisione in questo mondo perchè non viviamo la vita per quella che è realmente, la nostra identità viene smontata in base alle nostre credenze, alle credenze degli altri. Cambiare idea è procedere in avanti, accettare sè stessi e la propria realtà è la chiave per vivere la vita che desideriamo.


Questo bisogno di evadere dalla realtà di un mondo che ci appartiene per metà, di cui non condividiamo i meccanismi sociali, nel quale lo spirito fa fatica ad emergere porta l'individuo a ricreare la propria realtà ed il più delle volte si illude che sia quella adatta a lui, allontanandosi dalla propria che quasi sicuramente lo avrebbe condotto, forse con sofferenza, nel bocciolo della sua spiritualità effettiva. 

Possiamo essere autentici e rispettare la propria identità e nello stesso momento possiamo sentirci parte di questo mondo; Gandhi diceva: "Per cambiare il mondo prima cambia te stesso" . Non esiste frase più vera di questa: cambiare, accettare di cambiare, accettarsi, evolvere, diventare consapevoli, queste sono le armi per cambiare il mondo, quel mondo reale di cui facciamo tutti parte in cui esiste un altro mondo virtuale parallelo che ci porta via da noi stessi, da ciò che siamo.



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Diario di una ragazza indaco di Michela Marini © COPYRIGHT
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